Freud decía que gobernar, educar y criar son tres tareas imposibles. Las tres involucran a la autoridad. ¿Por qué obedecemos? ¿Para qué obedecemos? ¿La obediencia no limita necesariamente nuestra autonomía? Este curso propone abordar estas preguntas partiendo del pensamiento contractualista de los siglos XVII y XVIII y examinado sus derivas en el pensamiento político contemporáneo. Gracias a ejemplos ordinarios, como un partido de fútbol, o extraordinarios, como la gestión de la pandemia de COVID-19, muestra cómo en todos los casos la autoridad parece al mismo tiempo falible e ineliminable.

El primero en darle una forma filosófica a la pregunta por la obediencia fue Thomas Hobbes. También fue el primero en contestarla: obedecemos porque no hacerlo es peor, porque de lo contrario, estamos expuestos a una guerra de todos contra todos. Para evitarlo, todos tenemos que bajar las armas y ponernos de acuerdo en transferirle el poder a alguien que se mantiene fuera del pacto, a saber, el soberano. Tal vez seamos menos libres, ¿pero de qué nos sirve la libertad total si la muerte violenta nos puede arrebatar la vida en cualquier momento y, con ella, toda forma de libertad? El pacto hobbesiano resuelve el problema, pero en cierto sentido, a costa de evitar uno de sus componentes: ¿qué sucede si el soberano es injusto?

Parte del esfuerzo de John Locke consiste en hacer un lugar a la rebelión justa para responder a la pregunta que dejó abierta Hobbes. Si el soberano es injusto, puedo rebelarme. Pero para legitimar la rebelión, Locke necesita cuestionar dos puntos de la teoría hobbesiana: el hecho de que el soberano no tenga obligaciones y la convicción de que sin la autoridad estamos peor. Lo hace de la misma manera: admitiendo leyes naturales que, al igual que nuestros derechos humanos, son inalienables y tienen que ser respetados por el soberano. Ahora bien, la pregunta que antes recaía sobre la autoridad pasa a recaer sobre la rebelión: ¿cómo garantizarla sin al mismo tiempo habilitar la posibilidad de una rebelión injusta?

A la hora de decidir, no puede haber ambigüedades: la última palabra tiene que tenerla el soberano. Tal es la respuesta del decisionismo de Carl Schmitt al problema de la rebelión injusta pero, a diferencia de Hobbes, para Schmitt la política no consiste en el resultado de un pacto entre voluntades individuales sino en una dimensión inseparable de la existencia humana, que hace que entre dos grupos siempre vaya a haber un conflicto. Toda solución que, como la liberal, pretenda ahorrarse esta realidad apostando por la razón o por la negociación, está condenada al fracaso porque equivale a despolitizar la realidad humana, o a reducir la política a la moral, lo que se apoya en alguna forma de ilusión. Pero si la democracia no es una ilusión y forma parte de nuestra realidad, ¿quién tiene en ella la última palabra? ¿Quién es en ella el soberano?

No es seguro que en democracia el poder pertenezca al pueblo: ¿quién es el pueblo? No es seguro que pertenezca a la mayoría: por definición, la mayoría no representa a todos. Para que todos seamos al mismo tiempo gobernantes y gobernados, el pacto social no puede ser pensado ni a la manera de Hobbes, como un pacto en el que todos le cedemos el poder a un soberano que no pacta con nadie, ni a la manera de Locke, en el que pactamos con el soberano, sino como un pacto de todos con una entidad colectiva que nos represente. Así lo piensa Rousseau, gracias al concepto de la voluntad general: cuando nos gobierna ella, nos gobernamos nosotros. Uno podría decir que tal entidad no puede errar, porque lo que ella define como el bien –dado que previamente aceptamos que al decidir ella decidimos nosotros– tiene que ser el bien. Y sin embargo, sucede: las decisiones en democracia no satisfacen a todos, lo que relanza la pregunta inicial respecto de la injusticia o de la posible arbitrariedad de la autoridad.

¿Se resuelve con la figura del consentimiento? El consentimiento es un componente fundamental de muchas de nuestras prácticas sociales. Nuestras relaciones comerciales, laborales, afectivas están basadas en él. ¿Pero es una forma de consentimiento lo que ofrece un fundamento a la comunidad política? Nadie nos preguntó si queríamos formar parte de tal o cual comunidad. ¿Deberíamos pensar que el consentimiento queda automáticamente establecido por el voto? Pero una de dos: o bien el voto no es obligatorio, y entonces no funciona para todos, o bien lo es, y entonces no funciona como consentimiento. ¿Hay que pensar que consentimos hipotéticamente a formar parte de nuestras sociedades, un poco como un paciente firma un consentimiento para el caso en el que caiga en coma? Pero los ciudadanos no son como pacientes en coma. A causa de estos y otros motivos, no parece ser fácil fundar la autoridad política a gran escala con la figura del consentimiento.

¿Podemos pensar la autoridad política como un servicio? En tal caso, debería recaer en las manos de los expertos. Pero los mejores especialistas son falibles, muestran sesgos en sus decisiones y estas decisiones nunca representan a todos. Antes aún, por un lado, la hipótesis parece darle la razón a Schmitt, dado que parece despolitizar un problema que no es despolitizable: no se trata de, en una determinada situación, descubrir cuál es la buena decisión, sino de quién decide cuando, en una situación dada, no hay acuerdo posible sobre cuál es la buena decisión. Y por otro lado, la hipótesis parece ignorar la naturaleza misma de la democracia, a saber, que en ella el poder no está en ningún lado.

Ni infalible ni eliminable, tal parece ser la paradoja que encierra la autoridad, y que la hace al mismo tiempo necesaria y riesgosa. Sin duda, esta observación no constituye una solución a su problema, pero tal vez eche luz sobre los problemas clásicos vinculados a la gobernabilidad, y también sobre otros problemas contemporáneos, como la privatización de las fuerzas de seguridad o la posibilidad de la eliminar la mediación humana en los procesos de decisión, gracias al desarrollo de la inteligencia artificial. ¿Una fuerza de seguridad privada es una fuerza legítima o se asemeja a una mafia? ¿Puede un algoritmo, por más rápido, eficiente e imparcial que sea, decidir sobre asuntos humanos? ¿O nunca va a funcionar como lo que nosotros, justamente, llamamos una “autoridad”?